martes, 18 de noviembre de 2008

FINAL DE REGIMEN EN NEPAL: DE LA MONARQUIA A LA REPUBLICA


Final de régimen en Nepal:
De la monarquía a la República



I.- Introducción

En Nepal desde 2001 las noticias se suceden como un torbellino: por aquellos años el príncipe heredero Dipendra se suicidó, previamente haber asesinado a casi toda la familia reinante. Durante los tres días que duró su agonía fue reconocido como monarca y sucedido por su tío, el impopular rey Gyanendra[1], quien abolió en 2005 el régimen democrático. Al año siguiente siete partidos políticos movilizaron al país pidiendo el fin de la monarquía; los rebeldes maoístas depusieron las armas y se sumaron al escenario político; se llamó a una asamblea constituyente, la cual el 28 de mayo pasado proclamó la república, poniendo fin, de ese modo, a casi 240 años de monarquía.
La salida de Gyanendra, anunciado el martes a la AFP por el palacio real, dedica un proceso increíble y político de dos años en el curso de los cuales los Nepaleses pusieron término a la guerra civil, llevaron al poder la exrebelión maoísta y enterrado la monarquía única hinduista del mundo instaurando un régimen republicano.
Nepal, es considerado un "Estado tapón" enclavado entre el gigante chino en el norte y el omnipresente vecino meridional indio. El ahora ex - reino de Nepal, país himalayense desheredado y atormentado, observa a la historia acelerar su curso, hacia un horizonte favorable, aclamado por una población maltratada tras una década de guerra civil, quince años de inestabilidad gubernamental (11 Primeros ministros entre 1990 y 2001) y de mala gobernanza, tragedias diversas y variadas (vg. el asesinato de la familia real), de experiencia monárquica más o menos acabada (Guillard, 2007).
Ante el gran asombro de los observadores extranjeros, esta ecuación inestable acabó por dar la luz un modelo original: a principios del 2007, la democracia está de vuelta, bajo una forma inédita. En efecto, al lado de una alianza de siete partidos políticos tradicionales -mucho desacreditados por el pueblo- aparecen en lo sucesivo en un gobierno y un congreso de diputados interinos ya establecidos, sus "aliados" maoístas, hasta ayer adversarios.
El Rey, desde los acontecimientos de la "primavera de Katmandú" (abril de 2006) estuvo destinado a un papel protocolar. En prueba de buena voluntad y de integración al proceso político institucional, los ex rebeldes están entregando sus armas ante los observadores de la ONU, sin perjuicio de algunos nostálgicos que aún mantienen sus reservas. Las Fuerzas Armadas Nepalesas contarán en el futuro en sus filas, con muchos de los ex insurgentes de la Nepalese People´s War (Guillard, 2007).
La vida política de Nepal hoy está dominada por un partido en el que sus folletos, locales y reuniones son adornados con retratos de Marx, Engels, Lenin, Stalin y Mao. Aún más incongruente: los jefes que a la brevedad deberían dirigir el país, combatían hace apenas dos años en el matorral en nombre de la doctrina maoísta de la "guerra del pueblo". Por muy anacrónica que parezca externamente esta realidad, da cuenta de la dimensión de los arcaísmos de un Nepal subdesarrollado que absorbe con varias décadas de diferencia las evoluciones de sus vecinos.

II.- El país “techo del mundo”
Nepal no posee acceso al mar y está situado en medio de las famosas montañas de la cadena del Himalaya (nombre derivado del sánscrito que significa “nieves perpetuas” o “mansión de las nieves”). En el Himalaya se encuentra el monte más alto del mundo, el Everest de 8850 mts, cuya denominación en tibetano es “Chomo Lungma” que podemos traducir como “Diosa madre del mundo”. Por el Everest y las otras siete cumbres más altas del globo ubicadas en este país, se le conoce como “el techo del mundo”. Nepal se halla emplazado entre los dos estados más poblados de la Tierra: China e India y posee una particularidad, nunca fue colonizado. De aquí son originarios los soldados “gurkhas” que prestan servicios alternativamente para los Ejércitos británicos e indio y son conocidos por su ferocidad.
Nepal posee un área de 147.800 kilómetros cuadrados y para 2008 se calcula su población en 29.500.000 habitantes, con una densidad de 200 hab/km2. El país himalayense es el paradigma de lo exótico, salpicado de monasterios y altas cumbres, pero también es uno de los Estados con menor desarrollo del mundo. Más adelante veremos que, también aquí, la pobreza fue la génesis de la violencia.
La mayoría de los nepaleses (3/4 partes) profesan el hinduismo, y las tres religiones minoritarias son en orden decreciente de importancia: budismo, islamismo y cristianismo. La población es multirracial (chettri, bramines, sherpas, manangpas, lopas, gurungs, magars, tharus, yadavas, satar, rajvanshis, dhimals, tamanos, newares, kamis, rais, limbus, sunwars, thakuris, indios, tibetanos) y se encuentra dividida en castas. Según el origen étnico se asientan en determinadas regiones del país. El nepalés es el idioma oficial de unificación, el cual hablan y entienden todos los habitantes, empero son 93 los dialectos que se utilizan generalmente como lengua familiar. En las oficinas de gobierno y de negocios, así como en las escuelas privadas el idioma utilizado es el inglés.
En el Informe sobre Desarrollo Humano 2007-2008 del PNUD, Nepal posee un Índice de Desarrollo Humano de 0.534 (medio-bajo); se halla situado en el puesto 142 sobre un total de 177 países evaluados. La esperanza de vida al nacer es de 62,6 años (una de las más bajas del sur de Asia); hay sólo 21 médicos cada 100.000 habitantes, no se garantiza el acceso a la salud y el 17 % de la población total se halla desnutrida. La tasa de mortalidad materna fue también una de las más altas del mundo en 540 por 100.000 nacimientos en 2004. Empero, posee una elevada tasa de crecimiento demográfico del 2,17% anual.
El acceso a la educación sigue siendo deficiente y el país tiene una tasa de alfabetización de sólo el 48.60 %. Es un país de ingresos bajos y se lo considera dentro de los pueblos menos adelantados. El PBI per cápita es de us$ 390 (es decir apenas por encima de un dólar diario) y el país crece a un ritmo del 2 %. La inflación ronda el 10 %. En Nepal hay alrededor de 450 mil teléfonos fijos y 250 mil celulares. Son usuarios de internet sólo 175 mil personas.
La República naciente tiene grandes desafíos por delante, incluidos la violencia política; la desmovilización de la guerrilla maoísta que pretende ser asimilada al Ejército y a la policía, lo cual es rechazado enérgicamente por los militares; la falta de empleo, especialmente entre los jóvenes (la tasa de desempleo asciende al 42 % de una fuerza de trabajo de 10 millones 500 mil personas); eliminar la pobreza; entregar tierras a los campesinos, en un país en el que el 84 % de la población vive en zonas rurales y un 40 % se encuentra por debajo de la línea de pobreza.
Nepal ha experimentado crónica fuga de cerebros en los últimos 10 años, así como también miles de jóvenes nepaleses han huido del país para buscar educación y oportunidades de empleo en el extranjero. El desarrollo heterogéneo ha aumentado en los últimos cinco años, la pobreza y la desigualdad ha tendido a generalizarse. A lo cual debemos adunar los efectos deletéreos de la insurgencia maoísta en el sector agrícola, que emplea el 76% de la fuerza de trabajo. Hasta 2007, la continuación de la lucha civil ha sido el principal impedimento del desarrollo económico. Los daños a los cultivos como consecuencia de los combates y el desplazamiento de aproximadamente 100.000 personas condujo a la reducción de la producción agrícola, el principal componente del PIB de Nepal.
Este es un país demasiado confuso, con un entramado social, administrativo, económico y humano por naturaleza complejo, con experiencias gubernativas previas que causaron el gran malestar y generaron desconfianza exacerbada, con rivalidades políticas y tensiones, luchas de egos, agendas ideológicas antinómicas, persistencia de castas, ausencia de Estado de derecho e imperio de una proverbial corrupción política. Nepal es ubicado en el puesto 21 entre los “Estados Fallidos”, según el Informe 2007-2008 de FfP.
III.- 2001 - 2008: Actores, procedimientos y objetivos
Gyanendra Bir Bikram Shah Dev, ha sido hasta el 28 de mayo de este año, el último rey de Nepal. Se dedica a la industria del tabaco y es propietario de varios hoteles en la capital del país, Katmandú. Llegó al trono real a raíz de la masacre perpetrada por el príncipe Dipendra en 2001, cuando munido éste de una ametralladora segó la vida de la Familia Real que encabezaba el popular rey Birendra. Ante el avance del maoísmo, en una nunca reconocida guerra civil y la generalizada corrupción política, en febrero de 2005 Gyanendra asumió la suma del poder público, aboliendo el régimen democrático imperante y posponiendo sine die las elecciones parlamentarias. También destituyó al Parlamento, instauró la censura en los medios de comunicación, encarceló a políticos y activistas. De tal forma, sobrepasando sus poderes, consiguió la unanimidad de las reprobaciones.
En abril de 2006 una alianza de siete partidos promovió manifestaciones populares y huelgas que paralizaron el país, en las cuales se exigía el fin de la monarquía. Este grupo de partidos fue considerado como un “atípico cóctel contra-natura” (Guillard, 2008a) porque estaban unidos por la animadversión hacia al Rey Gyanendra, pero no por el amor a su país. Ante el repudio de la población, el escepticismo de sus opositores y la presión internacional de sus vecinos, el monarca anunció (21 de abril de 2006) que “devolvía el poder al pueblo”. Fue el principio del fin del reino nepalés: los partidos políticos nombraron al primer ministro, el Rey fue obligado al pago de impuestos, fue privado de sus títulos tales como “encarnación y descendiente de la divinidad hindú Vishnú” y se vio forzado a dejar de ejercer las funciones de Jefe de Estado, sólo conservó la corona[2].
A ese resultado, se llegó después de horas de negociaciones, en las que diplomáticos europeos, americanos e indios hicieron las veces de mediadores. “Quiero expresar mis condolencias a las familias de los muertos y los heridos”, dijo el rey durante su discurso, aceptando las demandas de la calle que pedían una disculpa por los 15 muertos y más de 5.000 heridos provocados por la represión policial de las últimas semanas de insurrección. Gyanendra añadió que había tomado la decisión para “proteger la democracia multipartidista y restaurar la paz”.
El anuncio del rey llegó después de que su oferta de nombrar un primer ministro de la oposición y convocar a elecciones fuera considerada insuficiente. Los siete partidos que dirigieron el levantamiento se persuadieron que el discurso de Gyanendra fue una «victoria del movimiento popular» y se comprometieron a devolver el orden al país con un llamamiento a la calma.
Los poderes del Rey fueron duramente recortados el 18 de mayo de 2006, cuando el Parlamento de Nepal aprobó por unanimidad una moción histórica que lo dejó sin control del Ejército. El rey dejó de ser "comandante supremo del Ejército", el que fue puesto bajo control del Parlamento. También se decidió por entonces que el monarca podría ser llevado ante los tribunales en caso de que "actúe contra la ley", algo impensable de acuerdo con la obsoleta Constitución por la que hasta hace poco tiempo se regía el pueblo nepalí.
Desde junio de 2006 Gyanendra tampoco formó parte del Parlamento y, por tanto, no tuvo derecho de veto sobre las leyes que éste elaboró, con lo cual se trató de evitar hacia el futuro que los legisladores debiesen buscar la aprobación del Rey para sus proyectos y leyes, pues cortaron toda relación entre el monarca y el Poder Legislativo.
En noviembre de 2006 el líder guerrillero Pushpa Kamal Dahal, alias Prachanda (“El temible” o “El Feroz”) y el primer ministro Koirala, firmaron un acuerdo de paz que contempló la incorporación de representantes de la guerrilla al Parlamento y al Gobierno, para un período de transición semestral, previa a las elecciones. Los siete partidos acordaron de antemano la abolición de la monarquía bicentenaria y la fundación de una república. El actual primer ministro es Girija Praisad Koirala, elegido en seis ocasiones para ese cargo y con una trayectoria política de más de 60 años. Desde abril de 2006 también hace las veces de Jefe de Estado provisional.
El 24 de diciembre de 2007 el Parlamento estableció una república federal con democracia multipartidista, como prenda de paz entre el gobierno y los rebeldes maoístas que actuando como guerrilleros desde 1996 dejaron un saldo de 13.000 muertos en enfrentamientos armados. La guerrilla surgió con apenas 100 miembros y fue creciendo hasta contar entre sus filas alrededor de 10.000 efectivos irregulares. Llegaron a controlar la administración de algunos distritos (un tercio del país) y fueron la primera minoría en las elecciones de 2007.
Las causas del crecimiento exponencial de la violencia encuentran su origen en el descontento causado por las paupérrimas condiciones de vida y en la exclusión de grupos étnicos que no pertenecen a la mayoría hindú. Las violaciones de los derechos humanos, la intimidación y el recorte de las libertades han sido la constante de ambos bandos. El Ejército ha sido acusado de homicidios, torturas a presos y detenciones arbitrarias. Los maoístas, por su parte, han asesinado más de 1000 personas bajo la acusación de “enemigos de la revolución”, reclutaban niños-soldado y secuestraban rehenes para cobrar rescate.
El 28 de mayo se puso fin a 240 años de monarquía y se ordenó al rey abandonar el Palacio de Narayanhity en Katmandú, que será convertido en museo. Cuando la Asamblea Constituyente anunció el fin del reinado de Gyanendra, los nepaleses eufóricos y en un ambiente festivo ganaron las calles al grito de “Viva la República” y “Gyanendra ladrón, deja el palacio”. Fue un monarca odiado por el pueblo, que se empeñó en gobernar de modo absolutista, calificado de “medieval” y “arcaico”. Como encarnación de Vishnú el rey tenía naturaleza divina, y su mera presencia imponía reverencia, oración y obediencia ciega. La matanza palaciega fue utilizada por los maoístas para demostrar a los campesinos que la monarquía no tenía naturaleza divina.
Dos semanas después de la abolición de la monarquía, Gyanendra, "rey-dios", deshonrado por el pueblo nepalés y cuya fortuna es valuada(estimada) en centenas de millones de dólares, hace su equipaje. Se ha transformado en un “ciudadano ordinario”[3]. El palacio gigantesco de Narayanhiti, en el corazón de Katmandú, habrá transformado en museo nacional. Según la prensa local, Gyanendra, subido sobre el trono en 2001, reclamó a una guardia acercada a 400 soldados, pero el gobierno le concedió sólo a 75 agentes de seguridad. El antiguo soberano y su esposa, exreina Komal, deberán también renunciar a sus 600 empleados, " secretarios, asistentas, jardineros, cocineros, que se hicieron unos agentes " de la nueva República de Nepal,
Resignado a su destino, el depuesto rey Gyanendra de Nepal abandonó (previo consultar con futurólogos y adivinos, su día más propicios) el 11 de junio por última vez su palacio con techos rosados en forma de pagoda, pero prometió permanecer en el país y trabajar por su pueblo. Gyanendra se retiró del amplio complejo Narayanhiti en el corazón de la capital en una limusina negra, precedida de un furgón policial, pasando junto a miles de curiosos y cientos de policías antidisturbios. Algunas docenas de personas le gritaron a su paso frases como "Gyane, ladrón, vete del país", y aplaudieron y bailando mientras se retiraba (Denyer, 2008).
Tres horas antes, el ex monarca había expresado en una rueda de prensa su deseo de no exiliarse. "Me gustaría vivir en mi madre patria y contribuir de la manera que sea posible al mayor bien de este país y la paz en esta tierra", afirmó. Una asamblea elegida especialmente votó hace dos semanas de manera abrumadora acabar con la monarquía, de 239 años de antigüedad, y ordenó a Gyanendra retirarse de su palacio y dirigirse a una residencia situada en las afueras de la capital. El antiguo soberano podrá, no obstante, continuar con sus negocios, y se cree que tiene una fortuna sustancial en el sector del té, tabaco y casinos. En la conferencia de prensa, el monarca depuesto se mostró tranquilo y sonrió a menudo. Dijo que aceptaba el veredicto de la Asamblea y que ya había entregado la corona decorada con diamantes y rubíes y el cetro ceremonial.
El ex monarca, de 60 años, cuya toma absoluta del poder en 2005 trajo como consecuencia fuertes protestas callejeras y, finalmente, su caída, expresó cierto pesar por sus acciones, pero no efectuó una disculpa formal. "En nombre de los miembros de mi familia y de mí mismo, me gustaría expresar mi pesar si mis acciones, o las de miembros de mi familia, hirieron inadvertidamente a alguien", dijo, ante una multitud de periodistas. La abolición de la monarquía fue una condición clave para el acuerdo de paz firmado en 2006 con los rebeldes maoístas, que se enfrentaron a la dinastía reinante en una guerra civil de una década.
La Familia Real y sus aliados permanecen inquietos, incluso los generales que rodeaban al antiguo monarca. Después de haber usado de su estatuto privilegiado para hacer negocios, esta pequeña aristocracia teme deber rendir cuentas. En previsión de confiscaciones, muchos vendieron sus tierras y sus joyas en estos dos últimos años y han transferido el dinero a cuentas en el exterior.
Después de la publicitada ruptura con mas de dos siglos de monarquía de la familia Shah, los maoístas y los demás partidos de relevancia en la Asamblea Nacional: del Congreso, Comunista de Nepal y Foro de los Derechos del Pueblo Madhesi, se hallan avocados a dar respuesta a las aspiraciones de cada uno de ellos, muchas contradictorias. También se encuentran discutiendo el texto de la futura Constitución del Estado, como asimismo una primera repartición de los roles y funciones en la nueva República. Prachanda aspira a ser primer ministro y los demás líderes minoritarios deberán conformarse con la ceremonial presidencia de la República, la vicepresidencia y la titularidad de la Asamblea Nacional.
De la buena voluntad de los dirigentes maoístas depende hoy, no herir las susceptibilidades de las diversas formaciones y de los electores, tranquilizar la nación y crear confianza en la comunidad internacional[4]. Sin embargo, también existen sobradas razones para dudar que ello ocurra en definitiva (Guillard, 2008b). También queda un aparente minoritario grupo de monárquicos, que sumado a un grupo nacionalista hindú son refractarios a la laicización del Estado y al establecimiento del “nuevo orden republicano”. Algunas bombas que explotaron en Katmandú dan testimonio que los días por venir pueden ser cruentos. No podemos dejar de considerar que existen hoy otras minorías, actualmente no activas como militares, burócratas, empresarios que fueron colocados en la periferia del poder, que persistirán como el fermento que puede dar lugar a manifestaciones y protestas, conforme se vaya revelando la política maoísta.
Se dice que el período de gracia post instauración de la república, será muy breve. Porque la población comenzará a demandar soluciones al nuevo gobierno. Al principio, quizá aún sean dominados por el temor hacia quienes hasta hace dos años eran un atroz grupo guerrillero. Pero, la pauperización es insoportable, y es más fuerte que cualquier temor. La imaginación de los nuevos gobernantes debe propender a una mesurada laicización del Estado, relanzar la economía, modernizar el funcionamiento de la administración pública, crear consensos.
Amnistía Internacional en su Informe 2008 expone que: “Tanto el gobierno como el Partido Comunista de Nepal (Maoísta) incumplieron en gran medida los compromisos en materia de derechos humanos adquiridos con el Acuerdo General de Paz, firmado en noviembre de 2006. Las elecciones se aplazaron en dos ocasiones. Las medidas destinadas a abordar la impunidad de los autores de violaciones y abusos cometidos en el pasado eran claramente insuficientes. Sectores vulnerables, como las mujeres y las minorías, continuaban corriendo peligro de sufrir abusos contra los derechos humanos” (thereport.amnesty.org).
En la actualidad subsisten en Nepal otros problemas, los desmovilizados maoístas, que junto con sus familias suman más de 25.000 personas y se hallan repartidos en 28 campos supervisados por los observadores de Naciones Unidas ; la población Madhesi (1/3 del total de habitantes del país) que se halla en insurrección y no tolera a los maoístas y que posee planes en Terai (región del sur fronteriza con India, en la cual hubo violentos levantamientos), que podrían derivar en la independencia o en la solicitud de anexión a la Unión India, etc.
Según los informes, decenas de miles de personas continuaban desplazadas internamente a consecuencia del conflicto que finalizó en 2006 y de la continua violencia reinante en el sur. Existía preocupación por la seguridad de las personas retornadas y por la restitución de propiedades de personas desplazadas internamente, sobre todo debido a las amenazas y los ataques de activistas del PCN-Maoísta.
Aproximadamente 106.000 refugiados butaneses continuaban viviendo en campos de Nepal tras haber sido expulsados por la fuerza de Bután a comienzos de la década de 1990. Según los informes, había división entre los refugiados con respecto a las opciones para el reasentamiento voluntario en terceros países, cuyo comienzo estuvo previsto para comienzos de 2008, ya que algunas personas temían que aceptar el reasentamiento pusiera fin a todas las esperanzas de repatriación a Bután. Según informes, en los campos reinaba un creciente sentimiento de frustración, provocado por las preocupaciones con respecto a la seguridad y por la incertidumbre ante la posibilidad de encontrar soluciones duraderas en Nepal. También existen alrededor de 20.000 exiliados tibetanos, que cada día desfilan protestando frente a la Embajada de la República Popular China en Katmandú.
IV.- La misión de Naciones Unidas y las elecciones
El Consejo de Seguridad de la ONU creó la Misión de la ONU en Nepal (UNMIN) con el fin de proporcionar apoyo al proceso de paz y las elecciones. UNMIN ha informado que en los campos permanecen 3.000 niños y jóvenes combatientes. La UNMIN es una misión política especial establecida por el Consejo de Seguridad, para apoyar el proceso de paz en Nepal: en particular, para ayudar en la realización de la Asamblea Constituyente y en la organización de elecciones libres y justas. UNMIN se estableció en respuesta a las peticiones de los Alianza de Gobierno de los Siete Partidos y el Partido Comunista de Nepal (Maoísta), en cartas dirigidas al Secretario General de la ONU de fecha 9 de agosto de 2006 en las que se pidió a la organización internacional que brindase ayuda en la creación de un libre y justo ambiente para la elección de la Asamblea Constituyente y todo el proceso de paz. Las partes firmaron el Acuerdo General de Paz (AGP) el 21 de noviembre de 2006, y UNMIN comenzó oficialmente sus trabajos el 23 de enero de 2007
Para lograr su objetivo, y con base en las peticiones de las partes en el AGP, el mandato de la UNMIN incluye las siguientes tareas:
• supervisar la gestión de armas y personal armado del Ejército de Nepal y de los combatientes maoístas.
• ayudar a las partes a través de un Comité de Coordinación Conjunto de Vigilancia en la aplicación del acuerdo sobre desarme y desactivación de la guerrilla maoísta. Colaborar en el seguimiento de los acuerdos de alto el fuego.
• prestar asistencia técnica a la Comisión Electoral en la planificación, preparación y realización de la elección de una Asamblea Constituyente, mediante un equipo independiente de observadores electorales nombrados por el Secretario General y la presentación de informes de análisis de todos los aspectos técnicos del proceso electoral y la celebración de los comicios.

El Consejo de Seguridad estableció la UNMIN con un período de 12 meses, mandato que expiró en enero de 2008. En diciembre de 2007, tras el segundo aplazamiento de la elección de la Asamblea Constituyente, el Gobierno de Nepal se dirigió por escrito al Consejo de Seguridad solicita a 6 meses de prórroga. El Consejo de Seguridad accedió a esa petición y el 23 de enero de 2008 aprobó por unanimidad una Resolución por la cual se extiende el término de la misión hasta el 22 de julio de este año (http://www.unmin.org.np/?d=about&p=mandate).
Las dos veces aplazadas elecciones para una Asamblea Constituyente, consideradas la piedra angular de la transición política trazada en los doce puntos de entendimiento del 22 de Noviembre de 2005 entre los siete partidos y el PCN (M) y en la AGP, de noviembre de 2006, se celebraron el 10 de abril de 2008 en ordenada y pacífica atmósfera. Ban Ki Moon felicitó a los nepaleses por el desarrollo de la elección y elogió la entusiasta participación en este acontecimiento histórico.
Más del 63 por ciento de los 17,6 millones de nepaleses con derecho a voto participaron en las urnas, con una alta intervención de las mujeres y los jóvenes. La Comisión Electoral sólo repitió los colegios electorales en 106 de un total de 20886 centros de votación. La elección fue la más observada en la historia de Nepal: más de 60.000 fiscalizadores locales y cerca de 800 observadores internacionales fueron desplegados en todo el país. En declaraciones públicas, los principales grupos de observadores internacionales, incluida la Unión Europea, la Red Asiática para Elecciones Libres, el Centro Carter y otros, así como los principales grupos de observadores nacionales coincidieron en que la elección se llevó a cabo de manera relativamente pacífica y que no se denunciaron fraudes ni intimidaciones.
El éxito de la celebración de las elecciones y la amplia aceptación del resultado fue un logro significativo para el proceso de paz y un homenaje a la valentía y voluntad del pueblo nepalés. También demostró el compromiso de sus dirigentes políticos y la profesionalidad y la integridad de la Comisión Electoral (http://www.unmin.org.np/downloads/keydocs/2008-05-16-UNMIN.SG.Report.to.SC.ENG.pdf).
Con la aplicación del 50 por ciento de cuota en relación con los escaños por representación proporcional, las mujeres constituyen el 33 por ciento de los miembros electos. Se trata de un porcentaje mucho más alto que la media mundial del 17,8 por ciento de las mujeres representantes en los órganos electivos. Los candidatos que representan una amplia diversidad de comunidades fueron elegidos de circunscripciones en todo el país en el primer escrutinio después de la elección.
Mediante el establecimiento de las circunscripciones, junto con el requisito de las cuotas para la representación proporcional de asientos, se ha garantizado que obtengan diputados los grupos históricamente marginados de la vida política y social como son los madhesis, janajatis, dalits y las minorías religiosas. La Asamblea Constituyente con 601 miembros es el mayor órgano electo en la historia de Nepal. Aunque, debemos aclarar que los grupos más desfavorecidos, como los dalits, seguirá siendo insuficientemente representados desde el punto de vista proporcional, si bien la considerable sobre-representación histórica de los grupos dominante ha disminuido. De tal modo se dieron cabida a las demandas de estos sectores de la sociedad que reclamaban, incluso con virulencia, el mejoramiento de sus posiciones dentro de los poderes del Estado.
V.- Los principios y fines del maoísmo nepalés
Estos maoístas perpetuaban la tradición de los guerrilleros naxalites, muy activos en los años 1960-1970 en Bengala, y tomaban de buena gana modelo sobre la Senda luminosa peruana. Los movimientos revolucionarios maoístas de la India, les consideraban hasta hace poco como sus hermanos de armas. Los éxitos de esta " guerra del pueblo " en Nepal se explican por la pobreza de las zonas rurales, donde vive la mayoría de la población, la corrupción de las élites políticas y los viejos rencores de las minorías étnicas hacia sus antiguos conquistadores. El relieve montañoso del país contribuyó mucho a eso. El conflicto duró diez años (1996-2006).
Prachanda, se inspiró en la Revolución Cultural China y las teorías, la ideología y la retórica de Mao Zedong. Pero, contrariamente a lo que podría sugerir la marca de fábrica "maoísta", esta no es exclusiva derivación de China. Encuentra su fuente en la India, de la cual el reino hindú nepalés tomó a menudo sus modelos políticos. Los maoístas de Nepal son los herederos de un Partido comunista nacido en 1949 en Calcuta. Como los maoístas indios, son la transformación de la extrema izquierda que no dejó de fragmentarse en el curso de escisiones provocadas por choques externos o internos: cisma sino-soviético o controversias sobre la participación al proceso electoral tanto en India como en Nepal.
En 1996 el maoísmo nepalés se puso en marcha en una "guerra popular" para establecer una república comunista, pero diez años más tarde aceptaron la democracia pluripartidista; su lucha armada dirigida contra el sistema parlamentario, también fue rendida, ya que ahora están trabajando junto con sus antiguos enemigos, los principales partidos, en un provisional legislatura y Asamblea Constituyente y en el gobierno de coalición encabezado por Koirala. Su compromiso con la política pluralista y la sociedad está lejos de ser definitivo, y su futuro dependerá de factores tanto internos como externos. Aunque se han inscrito para una solución pacífica, la transición pluripartidista, siguen perfeccionando planes alternativos para el cambio más revolucionario.
El año 1996 marcó el bautismo de fuego de la rebelión maoísta. Aquel año, un puñado de agitadores radicalizados puso en marcha, en las colinas del centro-oeste del país, una lucha armada inspirándose expresamente en la estrategia militar de Mao que consistió en "cercar las ciudades por los campos". Los insurrectos capitalizaron las desilusiones del pueblo, particularmente en materia social y la experiencia negativa de la monarquía parlamentaria de los años 1990. El grueso de sus tropas fue surtido por las tribus marginadas por su lengua tibéto-birmana y por las de tradición guerrera (magar, tamang), que alimentaron a los contingentes gurkhas del Ejército británico.
La rebelión se extendió en el curso de los años. Se alimentó de la brutalidad de la represión policíaca. En materia de violencia, los maoístas también recurrieron a una coerción que depende a veces del terrorismo. Pero las reformas sociales que esbozan en sus zonas liberadas les valieron la simpatía de una franja de la población.
Desde la matanza del rey Birendra y de la familia real por el príncipe heredero, los maoístas cambiaron de estrategia. Comprendieron que esta masacre inoculó un bacilo mortal al corazón de la institución monárquica, cuya abolición inmediata reclamaron por manifiestamente decadente. Ahora, ¿qué van a hacer los maoístas con su nuevo poder? Al decodificar su trayecto histórico, un rasgo característico debe ser considerado: el maoísmo significa hoy más nacionalismo nostálgico del pasado de grandeza de Nepal, que intérpretes de los clásicos del comunismo. Este tropismo autoriza muchos pactos, como lo sugieren los llamamientos a todos los "patriotas" y un programa económico más bien pragmático (Bobin, 2008) que incluye generación de empleos y de ingresos susceptibles de financiar el desarrollo que prometieron y que excluye taxativamente a las nacionalizaciones.
La estrategia maoísta está conformada por una tensión entre la pureza y el pragmatismo. A pesar de que se adhieren a ciertos principios establecidos desde hace mucho tiempo, están dispuestos a cambio de curso si identifican debilidades estratégicas de sus oponentes. Su enfoque original fue modificado ante el reconocimiento de tres fallas críticas de su plan fundacional: (i) la creencia en que la victoria militar resultaría improbable, (ii) que la oposición internacional no les permitiría gobernar si tomaban el poder por la fuerza, y (iii) que no se pueden soslayar las fallas que causaron el colapso de los regímenes comunistas en los años 90 del siglo anterior.
A pesar de tener una visión autoritaria, los maoístas mantuvieron una cultura de debate dentro de su partido; cuestiones clave han sido amplia y acaloradamente discutidas. A partir de finales de la década de 1990, se han desplazado gradualmente hacia una postura más moderada. Ellos cambiaron las posiciones al reconocer a la democracia como exitosa (a la que previamente habían caracterizado como una "traición"), a abandonar el objetivo inmediato de un estilo “Mao” tradicional y, en noviembre de 2005, mediante la alineación a favor de la democracia pluripartidista.
Los maoístas de la India piensan que sus camaradas de Nepal han traicionado los principios fundamentales y arrojado a la basura las ventajas prácticas que había obtenido a través de su lucha armada. Para los maoístas de Nepal, sin embargo, el balance al final de diez años de "guerra popular" es más complejo. Ellos creen que han obtenido algunas ventajas duraderas, derivadas de su propio aumento espectacular de influencia (con una base de apoyo y la fuerza militar difícilmente imaginable en 1996) para la remodelación de la agenda política nacional (la promoción de causas anteriormente tabúes como el republicanismo y el federalismo).
Sesenta años después de la India, su vecino poderoso, adopta definitivamente los valores laicos e igualitarios, a pesar del peso persistente de las castas. Y es el partido maoísta, sacado vencedor elecciones del 10 de abril de 2008, se encuentra a los encargos para construir " el nuevo Nepal ". Impresionados por la potencia(fuerza) de su organización, los electores se los prefirieron a los partidos políticos tradicionales de izquierda, consideraron ineficaces y cooromper.
Votaron por la fuerza y el poder. En las zonas que controlaba, el partido maoísta ya había comenzado en realidad a reconstruir el país a su modo, volviendo a distribuir las tierras, el sustenante los pobres, emancipando a las mujeres. Con los ojos de los Nepaleses, este partido y sus líderes representaban la sola alternativa seria a la monarquía, identificada al rey caído y sostenida por una minoría sin audiencia efectiva. Reanudan con un cierto nacionalismo. Convirtiéndose en la democracia, ya bien establecida gracias a la Constitución de 1990, los maoístas hicieron un paso considerable
El proceso de paz ha obligado a teóricos y prácticos a replanteamientos. Los dirigentes han tratado de presentar una imagen más moderada, para conseguir el apoyo internacional. Los ministros maoístas debieron cooperar con sus colegas de otros partidos y trabajar con la burocracia. Ideológicamente definen el proceso de paz como una etapa de transición en el que se debe destruir el "antiguo régimen" y reestructurar el Estado. Justifican esto diciendo su aceptación de una burguesa "república democrática" como un necesario peldaño en el camino hacia una verdadera "República Popular". Los dirigentes afirman que pueden crear una nueva forma de "revolución pacífica" que es fiel a sus objetivos comunistas, que refleja además la realidad de la política de Nepal.
Pero los maoístas radicales, amenazan con volver a la insurrección en masa para satisfacer a los tradicionalistas de su propio movimiento que no pueden ser ignorados. Los líderes más caracterizados que han luchado para concebir el nuevo enfoque se resisten a su vez a dar la espalda a ventajas que han obtenido a través de un compromiso. Ellos saben que se enfrentan a la propia oposición interna maoísta, pero creen que pueden mantener la línea, siempre y cuando el proceso de paz no se frustre y se les permita alcanzar algunos de sus objetivos centrales. El gran dilema a descubrir es que los líderes del movimiento maoísta lleguen a hacer entender y cumplir sus órdenes a los militantes de base.
De la capacidad de los antiguos soldados para comprender la moderación súbita de sus dirigentes y de la decisión de renunciar a las extorsiones y otros métodos violentos, a los cuales estuvieron acostumbrados por más de doce años, depende el futuro de Nepal, uno de los países más pobres del planeta.
Del probable comportamiento de los maoístas a medida que el proceso avance, también dependerá el papel de otros actores políticos, así como sus propias decisiones. Si los principales partidos logran mantener el firme compromiso con el proceso de la asamblea constituyente, a los maoístas les resultará difícil ir hacia atrás. Si por el contrario la constituyente resulta bloqueada, los dirigentes maoístas pueden ver derribado su esfuerzo en el control de la rebelión y por tanto caer en la reanudación del conflicto. Si esto llegara a suceder, los maoístas mismos serán los grandes perdedores, junto con todos los partidos democráticos y, más aún, el pueblo de Nepal (IRIS, 2007).
El objetivo medular de la elección de diputados constituyentes fue cumplir con dos exigencias maoístas: escribir una nueva Constitución y poner fin a 240 años de monarquía. Lo que importa ahora, es cómo los maoístas lograrán interpretar la voluntad de los nepaleses. “Si toman su victoria como una aprobación de su política de aniquilación en masa de enemigos de clase, será una catástrofe", dice Yubaraj Ghimire, editor del semanario Newsfront. "Si toman esto como un reconocimiento del pueblo hacia ellos como los agentes claves del cambio, será fácil para los maoístas trabajar y bueno para el país."
Se argumenta entre los nepaleses que los votantes estaban aterrorizados por la amenaza maoísta de vuelta a la guerra en caso de derrota. A pesar de su impresionante victoria, los próximos días podría no serán fáciles para los maoístas. Los analistas dicen, especialmente que ahora han de cumplir las promesas más importantes, incluida la rápida transformación económica. "El pueblo ha dado legitimidad a los maoístas", dice C.K. Lal, un destacado columnista político. "Pero ellos aún tienen que obtener la aceptación. Y recuerde, sólo existe un prefijo que separa la legitimidad y la ilegitimidad." Hablando durante un mitin después de su victoria de una circunscripción en Katmandú, Prachanda prometió que su movimiento continuará trabajando con los otros partidos políticos, para fortalecer las relaciones con la comunidad internacional y asumir la responsabilidad de construir una paz duradera, encomendada por la ciudadanía.
Los maoístas tuvieron un lema electoral: “Hemos visto a todo el mundo gobernar Nepal una y otra vez, permite ver los maoístas' esta vez “. Entre los desafíos inmediatos a los que se enfrentará el maoísmo después de la formación de un gobierno es garantizar un buen suministro de combustible sin hacer la impopular decisión de elevar los precios de los carburantes. Por otra parte, los maoístas han de resolver la actual escasez de energía eléctrica, que dejan sin electricidad a todo Nepal durante ocho horas cada día. Los hogares pobres nepaleses, a menudo gastan en leña entre un 10 y un 15 % del ingreso familiar ((Informe PNUD 2008). Ello, conlleva además la deforestación como secuela de la sobreexplotación de madera para combustible.
Los maoístas, cuyos ministros han servido en el gobierno de coalición, han propuesto un sistema mixto de la política económica: la combinación de socialismo, capitalismo, industrialización, para establecer la reforma agraria y fomentar una mayor inversión extranjera. Prachanda también ha expresado que pretende cálidos vínculos entre China, India y los EE.UU. Este último país ha considerado a los maoístas como un " organización terrorista" a causa de la violencia aplicada durante la guerra civil.
VI.- Consecuencias y efectos de la crisis nepalesa
La dilatada variedad de peligros y deficiencias no se limita al territorio de Nepal, sino que provocan el denominado “efecto vecino” en dos direcciones: 1) El crecimiento deviene más lento en los países que tienen a un vecino frágil (Collier y Chauvet, 2005); 2) Las instituciones débiles de los Estados frágiles, pueden causar un efecto de expansión a sus Estados vecinos (Cliffe: en BM: 2005); e incluso la crisis puede llegar a afectar la seguridad regional y global. El fenómeno nepalés es percibido como una amenaza azarosa para la seguridad y estabilidad de la Región a la cual pertenece, porque irradia sus efectos en los países cercanos.
La realidad de los Estados fallidos[5] (failed states) y débiles (weak states) no es de reciente aparición, pero carecían de significación estratégica[6], hasta los atentados terroristas del 11 de setiembre de 2001[7], cuando cobraron una especial preocupación entre las grandes potencias, los organismos multilaterales y los académicos. En Nepal podemos identificar en los últimos 12 años conflictos tales como la Guerra civil de raigambre étnica, religiosa y política, pero también derivada de conflictos económicos, sociales y culturales, que enfrentó a una fuerza que pretendió disputar el control del poder estatal a quienes lo detentaban. Asimismo, Nepal ha llegado a ser caracterizado como un Estado fallido. Entendemos por tales a los conflictos intraestatales que se suscitan en países donde se observa la falta de un Estado que organice los elementos básicos de la convivencia en sociedad (Herman y Ratner, 1992-1993; Olson, 1993; Rotberg, 2002).
Se trata de situaciones donde existen: violencia prolongada entre facciones; crisis institucional severa que provoca en las instituciones estatales, inhabilidad o desinterés para brindar seguridad física y servicios básicos (justicia, salud, educación) al conjunto de la comunidad; y un cuestionamiento profundo de la legitimidad del Estado. Un Estado fallido se identifica por la pérdida del control monopólico del uso de la fuerza y una deficiente gestión económica. Una de las principales consecuencias de esta clase de conflictos es la elevada proporción de víctimas civiles, el aumento de desplazamientos masivos y forzados de la población, las matanzas en masa de refugiados, catástrofes humanitarias derivadas de epidemias y hambrunas prolongadas.
El Estado nepalés ha sido incompetente para solucionar los inconvenientes inmediatos, lo cual llevó a un aumento en la violencia, padecimiento y destrucción. Las consecuencias del caos producido son las siguientes: a) movimientos descontrolados de población; b) crisis alimentaria; c) colapso económico, que redunda en un incremento repentino en el nivel de desempleo, rompimiento de los canales de distribución (incluyendo alimentos y necesidades básicas) y un alto nivel de incertidumbre social; d) escalada continua de la violencia, el repentino colapso económico, la escasez de productos de consumo general, los movimientos de refugiados, las crisis de salud y la anarquía política incrementan los motivos que condujeron al inicio del conflicto violento.
Todas las partes, en principio se sintieron vulnerables y menos inclinadas al compromiso, prefiriendo en su lugar, la defensa de sus propios intereses. Más tarde, la pretensión absolutista de Gyanendra unió a los opuestos y abandonaron muchas de las antiguas reivindicaciones.
VII.- Conclusiones
Los dos ejércitos que lucharon en la guerra civil permanecen intactos, políticamente independientes y listos para combatir, si el experimento de la República federal y la Asamblea Constituyente fracasasen. La comunidad internacional tiene una importante función de observación electoral y debe escuchar a políticos de Nepal y grupos de la sociedad civil en la evaluación de la credibilidad del proceso que aún no concluyó. Por ello, se exige a las autoridades de la novel República de Nepal:
a) mejorar la seguridad, cesando las intimidaciones;
b) construir consensos con todos los movimientos de protesta e insurrectos, especialmente con el Frente Democrático Madhesi y el Frente Nacional Republicano Federal;
c) respetar el Acuerdo General de Paz, mantener el alto al fuego, proseguir con el desarme y vigilar el cumplimiento del Código de Conducta;
d) establecer un régimen electoral con comicios libres y limpios, educar a la ciudadanía en sus deberes y derechos políticos,
e) penalizar el uso indebido de recursos estatales.
f) aquietar las tensiones separatistas en el límite meridional del país.

La adoración por el derrocado monarca se ha visto reducida a una elite que teme la llegada al poder de los comunistas y al Ejército, tradicionalmente ligado a la monarquía. Una minoritaria parte de la sociedad aún sigue creyendo en la santidad de Gyanendra y sostiene: «Mi rey jamás comete errores».






Cronología

1768 : Prithvi Narayan Shah funda el reino de Nepal
1846 : la dinastía Rana se apodera del poder
1923 : tratado anglo-nepalés confirma la soberanía del Estado de Nepal
1955 : adhesión a Naciones Unidas
1959 : adopción del multipartidismo
1972 : el soberano Birendra sucede a Mahendra
1989 : bloqueo economico de Nepal por la India
1990 : agitación popular ; monarquía constitucional
1991 : 1ras elecciones ; G.P. Koirala Primer Ministro
1996 : debut de la insurrección maoista en zonas rurales (oeste)
2001 : masacre de la familia real ; Gyanendra deviene rey
2002 : el monarca disuelve el Parlamento
2005 feb. : Gyanendra impone la monarquía absoluta
2005 nob. : alianza oposición democrática / guerrilla maoista
2006 : primavera de Katmandu ; restauracion democratica
2006 nov : Acuerdo General de Paz
2007 ene. : instauración de un gobierno y de un Parlamento interinos « mixtos » (partidos politicos y maoistas)
2007 ene: Consejo de Seguridad de la ONU creó la Misión en Nepal (UNMIN)
2008 abr: elección de 601 diputados para la Asamblea Constituyente
2008 may 28: instauración de la república y fin de la monarquía
2008 jun 11: El ex Rey Gyanendra abandona definitivamente el Palacio de Narayanhity














Bibliografía
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[1] Más fuerte aún, es el sentimiento de rechazo al ex heredero de la corona, Paras, conocido por su soberbia, extravagancia e impunidad, como en el homicidio de un popular cantante a quien atropelló con su automóvil en Katmandú y dejó abandonado en la vía pública. Paras es llamado popularmente “El hooligan dorado”.
[2] La familia real Shah, al que las autoridades ha destituido, había conquistado militarmente un país multiétnico en el siglo XVIII. La dinastía había tejido lazos profundos, religiosos y afectivos, a través del reino. El rey, de religión hindú, formaba parte del panteón: según una concepción antigua, una gran parte de los nepaleses veía en él una forma del dios Vishnou. Encarnaba el país, su unidad y aseguraba la prosperidad (Toffin, 2008).
[3] Los maoístas desde que se asimilaron a la vida política institucional, son menos virulentos. Consiguieron el fin del régimen monárquico, pero ya no reclaman que el ex rey parta al exilio ni tampoco que sea decapitado (Prakash, 2008)
[4] En especial en India, donde el primer ministro Manmohan Singh ha calificado a la los maoístas nepaleses como la amenaza número uno para su país
[5] Término utilizado en contraposición a “Estados consolidados”, es decir en los cuales el control sobre el territorio y la población está altamente afianzado; las instituciones del gobierno relacionadas con el suministro de servicios básicos tales como seguridad, ley, orden y justicia son funcionales y efectivas; el poder coercitivo del Estado es suficiente para repeler las amenazas a su autoridad; hay un amplio consenso dentro de la comunidad política con respecto al significado y propósito del Estado; la autoridad y la fuerza ejercida en nombre de éste es considerada como legítima; y la sociedad civil cumple un papel significativo en la función de gobernar.
[6] Levin y Dollar (2005) señalan que hasta fines del 2001 eran considerados como Estados olvidados (forgotten states).
[7] Los hechos criminales del 11-S marcaron en forma siniestra y simbólica, el fin de la Posguerra Fría; un intervalo de apenas una década (1989-2001) entre la dilatada Guerra Fría (1947-1990) y una nueva estructura internacional que se va desplegando de manera compleja y contradictoria (Barrios, 2006).

EL CARISMA POLITICO EN LOS PENSAMIENTOS DE DURKHEIM Y WEBER




EL CARISMA POLÍTICO EN LOS PENSAMIENTOS DE DURKHEIM Y WEBER

Para mi gran asombro, en ese entonces me di cuenta
de que tenía un exceso de carisma
que todavía podía ocasionarme una desgracia
Gilad Atzmon (2003:42).

Introducción

En la presente investigación intentamos exponer las ideas de la teoría sociológica de Emile Durkheim y Max Weber que consideramos claves para abordar el concepto de carisma político. En primer lugar, el carisma es un concepto inabarcable, escurridizo e inefable. Difícil de acometer en su plenitud, puesto que se basa en aspectos subjetivos, como las emociones, las percepciones y la propia condición humana.
El concepto de carisma es utilizado indistintamente por los medios de comunicación para definir a uno u otro líder político, lo que ha conllevado a una banalización del término sub examine. Émile Durkheim habla de una “autoridad moral” no necesariamente basada en el saber o la inteligencia política, sino dotada de una energía que produce una cierta atracción. A partir de las elaboraciones de Max Weber, el vocablo “carisma” adquirió particular significación, tanto en la sociología de la religión, como en la sociología política, para designar cierta cualidad del líder que lo legitima frente a sus seguidores (Gamba, 2006:74). No obstante, autores como Edward Shils analizan el concepto a partir de la necesidad de la sociedad de crear orden y dar centralidad. Charles Lindholm enfatiza los efectos psicológicos del carisma y considera que éste es una forma de escapar de los propios límites del yo e integrarse en una comunidad.
Si nos remitimos a la definición weberiana clásica de carisma nos damos cuenta que esta puede ser útil para analizar los liderazgos políticos anteriores a la Segunda Guerra Mundial. Según Weber el carisma es un atributo de las grandes personalidades innovadoras que rompen con los sistemas de dominación racional y tradicional, y establecen o pretenden establecer un sistema de autoridad legitimado por la experiencia directa de la gracia divina[1]. También es una facultad propia de otras personalidades creadoras, “extraordinarias”, aunque no pretendan poseer la gracia divina ni se les atribuya, pero que realizan acciones excepcionales, fuera de lo cotidiano[2].
Sin embargo, con la utilización en las campañas electorales de la televisión y el marketing político se han propiciado nuevas formas de carisma. El carisma se manufactura y se construye cada vez con una escenografía más compleja. Además, se ha “democratizado” y como tal se ha hecho extensible a cualquier líder político, al margen incluso de sus capacidades de liderazgo y de su trayectoria política.
En esta indagación se propone una definición de carisma basado en la idea de que líder y seguidores comparten una misma identidad o identidades. En un contexto de globalización se propicia la identificación de los seguidores con el líder. El carisma es una síntesis de valores y signos de identidad de una cultura. El pensamiento colectivo y los medios de comunicación construyen y expanden el aura carismática al mismo tiempo que difunden el discurso y la imagen del líder (Deusdad Ayala, 2007).
El tema expuesto también es útil para el análisis del populismo latinoamericano. Ya los primeros estudiosos de la cuestión populista lo entendieron como un fenómeno pasajero producto de la transición de la sociedad tradicional a la sociedad moderna. Los seguidores del líder populista son analizados como "masas marginadas disponibles" que, al no tener una estructura normativa que les permita funcionar políticamente en una sociedad moderna, son presas fáciles de la seducción demagógica de algún líder carismático (Germani, 1971).
Se combina así la teoría de la anomia de Durkheim, entendida como la falta de orientaciones normativas claras cuando se dan procesos abruptos de cambio social, con una interpretación vulgar de Weber, que reduce el carisma al “don” y la capacidad de seducción del líder, olvidando que para ese autor lo crucial es que el líder carismático sea reconocido, esto es, que debe estudiarse el carisma como un proceso de creación mutua: el líder se autoproduce y es creación de sus seguidores (Eisenstadt, 1968). Pese a que esta visión ha sido cuestionada por varios analistas, todavía perdura en la imaginación colectiva. Tal vez su fuerza esté en que anuncia los prejuicios de las clases altas a la irrupción de los sectores populares en la política. Siguiendo el dictum de Le Bon de que "por el mero hecho de formar parte de una masa, el hombre desciende varios peldaños en la escala de la civilización"(Le Bon, 1983: 32-33), se teme a estas masas, sobre todo si provienen de los sectores populares, y se prescribe guiarlas por el camino correcto.

1.- Durkheim: Ritual e Identidad

Émile Durkheim dedicó gran parte de su trabajo científico a estudiar la religión, centrándose en las sociedades tradicionales y pequeñas. La obra de Durkheim titulada “Las formas elementales de la vida religiosa” (1912)[3] fue la tesis más importante de la sociología de la religión. El autor, no vincula la religión con las desigualdades sociales ni con el poder, sino con la naturaleza global de las instituciones de una sociedad (Giddens, 2004:679). "La primera y más fundamental de las reglas (del método sociológico) es considerar los hechos sociales como si fueran cosas" (Durkheim, 1987a:14).
Durkheim, busca en las sociedades modernas el equivalente funcional de las viejas religiones, una ética laica universalista que, sin carácter ultramundano, sirva eficazmente como instrumento de cohesión colectiva: tras el fracaso práctico del cristianismo han de surgir nuevas doctrinas. Se hace referencia a las dos tradiciones dominantes en la sociología religiosa: funcionalismo, centrado en la función social de lo sagrado, (Durkheim y Luckmann); y sustantivismo, basado en la esencia de lo sagrado (Weber y Berger)[4].
La sociología no puede estarse interrogando si el hombre es libre o no, pues se trata de una reflexión específica de la filosofía. El punto de partida sociológico es que “la libertad individual se halla siempre y en todas partes limitada por la coerción social, que se da bajo la forma de hábitos, de costumbres, de leyes o de reglamentos” (Durkheim, 1992: 54). La sociología, como una ciencia positiva, debe desinteresarse de estas cuestiones abstractas y descubrir las leyes necesarias que rigen el mundo social, las determinaciones sociales que acontecen en cada experiencia concreta a través de la observación directa de los hechos sociales.
El mundo social es diferente de los reinos biológico y psicológico, no pudiendo ser comprendido a partir de estos. El reino social comprende los otros reinos de la naturaleza por ser jerárquicamente más complejo. La única manera de conocerlo es a través de la observación. De tala forma, los sucesos de la sociedad forman un todo complejo y entrelazado y no pueden ser estudiados separadamente como hechos morales, jurídicos, económicos, políticos como hacen los economistas y los juristas. En una afirmación profundamente actual, Durkheim constata que “cada fenómeno estudiado es relativo a una infinidad de otros, si cada punto de vista es solidario a varios otros, entonces ya no es posible presentar las cuestiones de modo categórico”.(Durkheim, 1992:48).
Para Durkheim, la sociedad no existe. Lo que sí existen son sociedades diferentes en el tiempo y en el espacio. Cada sociedad concreta presenta una cantidad infinita de subdivisiones que necesitan ser comprendidas y explicadas empíricamente por la sociología. Las leyes sociales no pueden ser derivadas de manera abstracta a partir de grandes esquemas explicativos de la evolución de la humanidad, sino de la comparación entre sociedades concretas. La sociología tiene métodos y leyes propias, sabido es que “los hechos sociales no pueden ser verdaderamente explicados a no ser por otros hechos sociales” (Durkheim, 1992:51).
La definición que Durkheim da al fenómeno religioso se deriva de la noción de lo sagrado como una manifestación de "profunda emoción" creativa de los vínculos sociales y la sociedad: "Una religión es un sistema coherente de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una sola comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieran a ella (Durkheim, 1987b:65). Durkheim aborda el ritual como elemento componente del culto y éste, a su vez, como praxis inevitable para que pueda darse o practicarse una religión. Nos importan, fundamentalmente, todos los aspectos que subraya sobre la religión y, es desde su teoría sobre las religiones que logramos aproximarnos al carisma político.
El carisma político procede del carisma religioso, consecuentemente su espacio de actuación está más próximo a lo sagrado que a lo profano[5], sino incluso inmerso en lo primero (Giner, 1997) El carisma político posee una manera de exteriorizarse análoga a la religiosa. A través de la labor de Durkheim aspiramos a desentrañar la correlación que se crea entre líder y partidarios. Mediante ciertos ritos aborígenes australianos Durkheim pretende arribar a una teoría de las religiones. Para el autor francés la religión es “un sistema más o menos complejo integrado por “mitos, dogmas, ritos y ceremonias”. Crea dos categorías en los sistemas religiosos: las creencias y los rituales.
Asimismo, refiere una dualidad entre dos formas de ordenar el mundo: los aspectos concernientes al mundo de lo profano y lo relativo al mundo de lo sagrado. Lo profano no puede ligarse directamente, sin preparación previa, con lo sagrado; para lograr colocarse en conexión con lo sagrado debe participar, en cierta medida, de este mundo. Lo sagrado se puntualiza como aquello que es protegido por las prohibiciones y lo profano es aquello a lo cual se imponen estas interdicciones.
Las creencias religiosas son representaciones que enuncian la naturaleza de lo sagrado y, por último, los ritos son pautas y criterios que establecen como el ser humano debe aproximarse a lo sagrado. Hay fenómenos religiosos que no atañen a ninguna religión en particular y eso se conserva en cierto rastro de un rito religioso que, actualmente, puede estar caracterizado como un ejemplo de folklore.
En el caso de Durkheim, la religión es una experiencia de lo sagrado y la comunidad expresada en forma de creencias y prácticas. Tiene muchas funciones de integración social. Hay que decir que el concepto de santidad ha sido ampliamente desarrollado por Durkheim en sinergia con los trabajos de Mauss (1969) acerca de la magia. Durkheim afirma sobre la religión que: "es necesaria no sólo para llevar a cabo la conciencia de los actos, sino también de ideas y sentimientos. En última instancia, la religión comienza con la fe" (Durkheim, 1886:68; Geoffroy y Vaillancourt, 2005).
Para Durkheim la crisis de la sociedad moderna, estaba relacionada con la no sustitución de la tradicional moral basada en las religiones. En su opinión, la sociología debe utilizarse para reconstituir una moral de modo de cumplir los requisitos del espíritu científico. A partir de ahí su atención a la moral laica y su compromiso con el trabajo educativo de la República. Fiel a sus Reglas del Método Sociológico, Durkheim (1987a) realiza los intentos de definir el estudio científico de los fenómenos religiosos a fin de ofrecer una definición de religión. Se centrará, después de un desarrollo gradual del concepto de lo sagrado sobre la distinción con lo profano: "Todas las creencias religiosas conocidas, ya sean simples o complejas, presentan un único carácter común: que hayan de asumir una clasificación de las cosas reales o ideales, que representen a los hombres, en dos clases, dos géneros que se oponen, en general, designado por dos términos distintos que reflejan muy bien las palabras de profano y sagrado. "
"El enfoque durkheiminiano es una teoría de lo sagrado que lo considera como el sentido colectivo de transcendentalización. La religión es en el sentido colectivo (“hypostasié”) la comunidad eclesial que inspira a sus miembros dependencia y respeto (que podemos denominar como religiosidad "religiogène"). Al concebir la intrínseca dimensión religiosa de la sociedad ("la idea de la sociedad es el alma de la religión"), destacando su poder de expresión y el fortalecimiento de los vínculos sociales, Durkheim subraya, sin duda, una función importante de los religiosos: su función de integración social y de certificación del orden social.
Pero su enfoque no refleja el aspecto de la religión como un factor de desintegración social, la religión entendida aún como un vehículo de protesta. También puede ser una expresión de una lucha activa contra un actual estado de cosas y generar actitudes de retroceso del mundo, ya sea colectiva (creación de medios alternativos de sociedades), ya sea de manera individual (mística). Los límites del enfoque durkheiminiano también vienen a medida que se desarrolle a partir de un análisis de una sociedad en la que los grupos sociales (clanes) y el grupo religioso (la religión totémica) están perfectamente superpuestos y confusos. No hay diferenciación, en tal caso, de la sociedad religiosa en relación con la sociedad civil.
Así por ejemplo en muchos países la religión es una importante afirmación de la identidad colectiva (el islam chiíta en Irán, el catolicismo en Polonia y México, la Ortodoxia en Grecia, el luteranismo en Suecia) en los que un fuerte sentimiento nacional se conjuga con una dimensión religiosa. El problema durkheiminiano, por tanto, exige considerar la propensión de las sociedades a tener un "dosel sagrado"[6], si es necesario para incluir el orden social contingente en la órbita de lo sagrado. Bellah considera a Durkheim como “un sumo sacerdote y teólogo de la religión civil de la Tercera República Francesa" (Bellah, 1990:10).
Otro beneficio del enfoque durkheiminiano es su énfasis en el aspecto dinámico del sentimiento religioso. Para Durkheim, la religión es una fuerza, una fuerza que puede actuar: "Los fieles que comulgan con su dios no son sólo hombres que se enriquecen con nuevas verdades que ignora el incrédulo, sino hombres que pueden ser seguidos. Se les envió más poder para soportar las dificultades de la vida. Están por encima de la miseria humana porque están muy por encima de su condición humana; él que cree que se salvó del mal, por su fe da crédito al primer artículo de cualquier fe, la creencia en la salvación por la fe (Durkheim, 1987b).
El gran problema para Durkheim era precisamente cómo la sociedad moderna, caracterizada por el individualismo y la solidaridad orgánica (la división del trabajo), podría generar el consenso y la cohesión social. El gran sociólogo francés respondía al insistir en el carácter sagrado de la persona humana. La sacralización de la persona aparece como "la única convicción moral que puede unir a los hombres de una sociedad moderna"(Filloux, 1990:45). Durkheim se unió a un debate muy actual sobre los vínculos sociales y fundamentos éticos de las democracias pluralistas, donde algunos se preguntan cómo "laicamente se puede garantizar la inviolabilidad de los derechos humanos" (Bauberot, 1990:124).
Durkheim, a más de enfatizar como atributo de la religión las representaciones y las creencias, insiste en destacar la importancia del ritual. La función de la religión es para el creyente insuflarle ánimo y auxiliarle a vivir. Esta transmisión se consuma a través del culto que se forja, una y otra vez, por medio del ritual. Precisamente, de dicha manera mantiene vivas las creencias de los practicantes. Se aborda de la idea de la existencia de una “experiencia religiosa”, percibida por los creyentes, que tiene un valor explicativo. La fuente de estas prácticas y costumbres religiosas es la sociedad. Por intermedio de la acción común de sus individuos la sociedad adquiere conciencia como tal, y es factible a través de la creación e instauración de símbolos y de ritos conformar, ordenar y establecer la vida religiosa.
Durkheim comprueba que las categorías elementales del pensamiento y por tanto de la ciencia poseen umbrales religiosos. Así el hecho que la ciencia y la magia procedan de la religión, o que en numerosas sociedades no se puedan establecer distingos entre el ritual y las normas morales hasta muy avanzada la “evolución”, le provoca concluir que muchas instituciones derivan de la religión.
Los sentimientos colectivos de una religión, para que los fieles tomen consciencia, deben representarse sobre o mediante objetos. La forma física que alcanzan es únicamente una apariencia superficial. Es preciso comprender la conciencia que los compone para poder conseguir desentrañar el auténtico significado. Los rituales poseen una función mecánica, se tratan por ejemplo de acciones, comidas o purificaciones mediante el bautismo. Aunque tales maniobras exteriores exclusivamente son la superficie, en profundidad se consigue llegar hasta las conciencias para “tonificarlas y disciplinarlas”.
La religión no tiene como prototipo ni paradigma una sociedad ideal, sino una sociedad real conformada de virtudes y malicias o vergüenzas. Incluso así reconoce que mediante la mitología se encarna la sociedad de manera idealizada. Pero, ahora bien, ¿cuál es el origen de la idealización de la sociedad? Durkheim lo localiza en la naturaleza misma de los individuos, en la propensión del pensamiento humano a enaltecer y a idealizar. La idealización, es por tanto, un elemento componente característico de las religiones, al igual que la abstracción.
La conciencia individual desplegada en las religiones por medio de sus cultos propios procede de la conciencia colectiva. Las creencias se cimientan en la fe y ésta no es una reflexión individual sino una exaltación colectiva. Durkheim, además de inquirirse respecto al culto individualista, se pregunta por la universalidad de las religiones. Ésta la ha localizado no meramente en las grandes religiones, sino de igual forma en devociones de sociedades simples como en Australia, donde afloran dioses comunes a diferentes tribus. Alega, por tanto, la propensión universalista de las religiones.
Las expresiones de efervescencia colectiva que pueden inspirar emoción y entusiasmo se tornan arcaicas con el tiempo pero raramente son mudables. Registra ciclos en la sociedad donde la efervescencia puede ser de mayor o menor alcance. Es de la misma sociedad de donde germinan cultos nuevos. Durkheim reflexiona que la religión que muta el estado de la actividad psíquica ocasiona un grado de efervescencia superlativo, de sensaciones fuertes que inclusive se siente transformado y transforma la realidad atribuyendo a las cosas que le rodean un poder excepcional, el cual no poseen. El ritual admite la creación de períodos de “efervescencia colectiva” aspecto que imaginamos va unido a los momentos carismáticos, la efervescencia describe el carisma tal como éste es vivido por los discípulos de un líder o seguidores de una causa.
Los dioses en cada religión son creados desde conceptos que no son vistos de igual forma. Cada nación erige sus héroes históricos y legendarios según las épocas. Las representaciones sensibles y la iconografía tienen una movilidad constante en el tiempo. Empero, una experiencia vivida, es difícil de repetirse con idénticas sensaciones, dado que inacabadamente estamos cambiando. Los conceptos, inversamente, son impersonales y más constantes y su permutación es mucho más restringida, además, son universales y comunicables. Esta mayor persistencia e inmovilidad de los conceptos frente a las imágenes o las sensaciones, es consecuencia de que las representaciones colectivas son más invariables que las individuales. Solamente acontecimientos de envergadura pueden conmover a la colectividad. Los conceptos colectivos pueden acrecentar el saber individual, ya que expresan toda la sabiduría colectiva atesorada.
Cada vez que se universalizan las creencias, se acrecienta la sociedad, ésta ya no es el todo sino es una porción de un todo con sus límites más indefinidos. Las cosas ya no se establecen dentro del marco de la sociedad, sino que emergen de principios propios y su organización lógica se distingue de su organización social. El hombre tiene la capacidad de superar su punto de vista y realzarse a un posicionamiento impersonal. Esta razón imprecisa es el pensamiento colectivo. Hay una parte impersonal en nosotros porque hay una parte social. Entre el mundo de los sentidos y las apetencias y, el mundo de la razón y la moral, hay una gran distancia. La sociedad, en su capacidad creadora, es la encargada de acercarlos. Cada creación -a excepción de la mística- es una síntesis. Hay que elevar la síntesis de la sociedad por encima de las creaciones individuales. La sociedad es un todo de una gran riqueza física y moral. Durkheim también habla de la anomia como un estado de desintegración social de las sociedades.
El carisma por su origen procede de la religión y de la esfera de lo sagrado. El líder político se funda a través de la realidad y es idealizado. Esta construcción idealizada del jefe político por los prosélitos es una fracción del aspecto componente del carisma. Por ello podemos señalar que participa más del mundo de lo sagrado que de lo profano. Así, el carisma al participar del ideal conforma el mundo de lo sagrado. Simultáneamente, el líder puede ser un político-religioso, poseer la dirección política y ser una autoridad religiosa. Otra evidencia de esta correlación entre religión y carisma político lo exhibe la transformación personal y la atribución de excepcional a todo lo que lo circunda tanto en el terreno de la religión, que nos describe Durkheim, como en el de lo político.
Igualmente, así como las religiones requieren asentarse sobre objetos externos para tomar conciencia, los grupos políticos precisan individuos e ideas para establecerse. El líder político se transforma en una imagen admirada de la realidad propagándose del mundo político de la profano al mundo sagrado mediante el carisma. El líder político carismático se transmuta en una imagen idealizada de la realidad. A la vez, el líder político en tanto integrante de una sociedad debe encarnar a los intereses de algunos de sus grupos, tiene que significar aquellos valores que son estimados representativos de la colectividad a la que representa. El carisma que se conforma de la relación entre líder político y seguidores, está afectado por el contexto histórico y por el sector que simboliza el líder político. El carisma está limitado a una estricta relación de entrega al líder por sus adeptos, sino que además se producen lazos de identidad. El líder personifica los valores y los deseos del grupo al que representa y el grupo lo cree como la persona idónea para salvaguardar sus intereses.
La ciudadanía reconoce carisma a un líder, porque le advierte una serie de atributos personales y valores aceptados socialmente tales como: su relación matrimonial; imagen correcta, juventud; experiencia; buen manejo de la oratoria. Todo ello llega a ser más estimado que las condiciones propiamente políticas que son puestas en segundo plano. Estas particularidades y cualidades son valoradas, preciadas e idealizadas por los ciudadanos de modo consciente o inconsciente.
El carisma político puede ser revolucionario y la fidelidad se engendra por un contacto irracional o racional que logra identificar los principios del líder como propios y, concurrentemente, entrar a formar parte de una identidad compartida. Se cohesiona la defensa de objetivos políticos instalados geográficamente en un ámbito nacional, supranacional o mundial. El carisma puede originarse por una identificación del líder político con símbolos cercanos a los partidarios, desde su lenguaje, vinculación con héroes del pasado, referentes históricos o mesiánicos, una imagen que se razone correcta pero a la vez próxima y representativa de un estilo de vida o de un sector de la población. Cabe añadir que el propio líder implantará con su genuidad nuevas características que se mudarán en particularidades carismáticas.
Asimismo, el líder político carismático es apreciado por sus seguidores como la persona más capacitada para liderar un país o una revolución y con esta intención se le confiere su apoyo absoluto. El liderato y la superioridad ayudan a alinear, a través de las ideas que exterioriza el líder político, la síntesis de valores e ideales que la sociedad representa. El líder político actúa como catalizador, como espejo corrector de la realidad (Bourdieu, 1981).
Los valores individuales y la comprensión que cada persona hace de las cosas son niveladas con las actuaciones de los líderes políticos. Estos pueden ser productores de conciencias colectivas mediante la síntesis de las conciencias particulares. Análogamente que en la religión, el líder político comparte proyectos, ideas y creencias con sus incondicionales.
En la cuestión del líder político carismático distinguimos como el carisma puede surgir y esfumarse, es oscilante según el contexto socio-político de modo que en aquella persona que ha germinado puede volver a surgir. Es por tanto una cualidad permanente de un líder político con fluctuaciones, la merma de carisma, puede venir originada por el fracaso político, la corrupción y el desmerecimiento que ella conlleva.
Pero constantemente el líder político carismático conserva una base a través de la que puede volver a resurgir. Debemos subrayar otro factor de la acción del carisma político en democracia. El carisma hay que investigarlo, también, en lo cotidiano, al líder político se le deben reconocer unas características asequibles y comprensibles a todos, unas características humanas. Es un aspecto, por lo tanto, inverso a la perspectiva histórica de Weber.
En suma, a mayor secularización de la sociedad también se irá desvaneciendo la importancia del ritual político, el culto modificará y renovará su forma a lo largo de la historia, si bien se conserva una forma privativa del carisma político, éste no puede suscitarse sin un mínimo ritual anterior ya sea real o mediático. Se ocasiona por tanto una sacramentalización de la actividad política, representaciones rituales de la religión se trasladan, con alteraciones en la forma y en el espacio, al ámbito político.
La ceremonia y el ritual son esenciales para vincular a los miembros de los grupos. Durkheim señala que los ceremoniales colectivos reafirman la solidaridad del grupo cuando las personas se ven forzadas a ajustarse a los principales cambios vitales. Los ceremoniales religiosos originan nuevas ideas y categorías de pensamiento, a la vez que reafirman los valores existentes. La religión no es solamente una serie de sentimientos y actividades; en realidad condiciona los modos de pensar de los individuos en las culturas tradicionales. Incluso las categorías de pensamientos más básicas se originaron en el marco de ideas religiosas. En la modernidad, la cohesión de las sociedades depende de rituales que reafirmen sus valores (Giddens, 2004:679-680).
Durkheim, menciona la función prioritaria de la autoridad en términos de estabilidad de una comunidad dada y de integración de sus miembros. Por lo tanto considera la autoridad como el centro de la vida social, la cual desempeña un papel considerable en la formación del carácter y la personalidad de los individuos. La disciplina es la norma, ya que es ella la que garantiza en última instancia el orden social. Algunos miembros de la sociedad se convertirán en jefes con el poder personal, gracias a su talento y al apoyo del grupo. De allí surgirán los prototipos del liderazgo autoritario, carismático y democrático.
Durkheim no utiliza ni la palabra carisma ni la palabra líder. Pero resulta difícil creer que no haya pensado en esas fórmulas, respecto a los jefes, al trazar el pensamiento siguiente: “los jefes son las primeras personalidades individuales que han surgido de la masa social. Las situaciones excepcionales, los ubican en un plano especial, les crea una fisonomía distinta y les confieren una individualidad. Dominando la sociedad no están obligados a seguir los movimientos. Sin duda es del grupo que extraen su fuerza, pero una vez que ésta se organiza, la autonomía los vuelve capaces de una actividad individual. Una fuente de iniciativa se encuentra abierta, allí donde antes no existía. De esta manera hay alguien que puede producir la innovación e incluso, hasta cierto punto, ir contra los usos colectivos. El equilibrio se ha quebrado.”
Pero, ¿cómo vinculamos a Durkheim con Weber? Durkheim puede ser situado en el corazón de los procesos que él denominó “moments effervescents”, con el término efervescencia cercano al caos que puede ayudar a entender el origen de las creencias colectivas. La integración social aumenta con la intensidad de las pasiones. Inicialmente se trata de una reunión de una asamblea o de un grupo encendidos por una pasión común (Durkheim, 1987b: 370). Luego Durkheim amplia las observaciones al hablar de períodos históricos revolucionarios o creativos, en los que la efervescencia de la gente se generaliza, así resulta lo que él llama “effervescence générale” (Durkheim, 1987b: 372).
Desde este punto de vista la efervescencia durkheiminiana parece cercana al carisma en Weber. También lo ha señalado Edward Tiryakian, cuando refiere que en los momentos de transición, de cambio social, las pasiones se hacen más intensas y a ello contribuyen “el demonio de la inspiración oratoria” para hacer frente a una multitud que puede tender a cualquier tipo de excesos, al tener la sensación de formar parte de una fuerza conjunta dominada por el entusiasmo general (Tiryakian, 1995:269-281).
El origen, pues, religioso del carisma y su proximidad a este ámbito nos permite completar las ideas de Weber sobre la teoría del carisma con las aportaciones de Émile Durkheim en su análisis de las religiones. Durkheim muestra como se reproducen las relaciones carismáticas a través del culto en lo religioso. La comparación con la religión nos permite entender “la experiencia religiosa” como paralela a la experiencia carismática política; con la creación de símbolos, de ritos que la configuran y con una puesta en escena similar. Es ilustrativa su idea de efervescencia colectiva puesto que nos describe los momentos de fusión entre el líder y sus seguidores (Deusdad Ayala, 2003).
En las revoluciones que se llevan a cabo mediante figuras emblemáticas de la efervescencia creativa, vemos pinceladas del pensamiento de Durkheim, porque bajo la influencia del entusiasmo general cosas seculares como “la patria” o “la libertad” son santificadas, tal como en las religiones los dogmas, sus ritos y sus símbolos (Durkheim, 1987b :377; Tiryakian, 1988:373-396).
Pierre Havat (2007:9-20) sostiene que en la actualidad el laicismo se está convirtiendo en la nueva opción, de la mano de Durkheim, al que rescata como el pensador religioso y de la cohesión social; porque contribuyó al desarrollo de la moral laica mediante la promoción de una sociedad moral vinculada a un socialismo reformista y a un patriotismo sin nacionalismo. Esta mejora de la existencia social se acompaña de una conciencia de la importancia de la religión en la sociedad. Como Durkheim sostiene que la religiosidad va más allá de las iglesias y refleja la necesidad de la sociedad secular a unirse en torno a valores comunes sentidos como sagrados. El culto de la persona humana se encuentra en el corazón de un individualismo moral, obra de la sociedad democrática moderna.
Decir por fin, que los rituales religiosos son algunos de los mecanismos más importantes como creadores de identidad en todas las sociedades, no es novedoso para la sociología desde Durkheim. En sus formas básicas de la vida religiosa, Durkheim (1960:603) desarrolló una teoría acerca de la formas, en ciertas situaciones de hecho, se convierten en “efervescencia colectiva”. “Crear o reforzar las creencias y sentimientos religiosos es renovar la sociedad (Durkheim, 1960: 330 y ss.) para centrarse en los seres sagrados. Un ritual religioso, es por tanto una forma en la que las realidades sociales reviven la sensación de su propia unidad. De tal manera los sentimientos colectivos y las ideas colectivas tienden a la unidad de las personas y a una unificación simbólica del grupo.
Desde este punto de vista no hay una diferencia fundamental entre ciertos ritos religiosos y una reunión de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una nueva Constitución o algún gran evento patriótico de la vida nacional (Bierschenk, 1995). Con ello, los rituales de la política de raigambre durkheiminiana (como la coronación de la Reina Británica o la toma de posesión de los presidentes norteamericanos) sirven para impulsar a la gente a exaltar todas sus similitudes y su patrimonio común, minimizar sus diferencias y ayudarles a pensar, sentir y hacer lo mismo (Warner, 1962:7, 18).

2.- Carisma político según Max Weber

No son razones humanas las que nos guían,
sino la gracia de Dios (IIa Carta Apóstol san Pablo a los Corintios)

Weber distinguió tres tipos de dominación basados en diferentes fuentes de legitimidad: la legal, la tradicional y la carismática. La dominación legal, típica de las sociedades modernas, se manifiesta en el ejercicio de la autoridad mediante el acatamiento de leyes previamente estatuidas y aceptadas por los miembros de la sociedad. Se obedece a un individuo, al “burócrata”, no en virtud de un derecho propio que le confiere su nacimiento o un rasgo particular y único de su carácter, sino en cuanto encarna ciertas reglas a las que él mismo está sujeto. Allí el que ordena, obedece; sus exigencias son la mera prolongación del eco de las normas. La dominación tradicional, propia más no exclusiva de la era patriarcal, del mundo medieval y de los sultanes otomanos, está ligada a la creencia en la santidad de los mandatos del poder señorial. El “señor” es quien ordena y los que obedecen llevan el aliento del “súbdito”. Se acata a la persona en virtud de una dignidad santificada por una tradición sancionada generación tras generación; “válida desde siempre”. Es el imperio de los usos y costumbres originados en tiempos remotos que se extravían en el mito. Allí los funcionarios dependen directamente del señor y administran su gracia en calidad de parientes, favoritos y vasallos amparados por la fidelidad.
La dominación carismática, la temida adversaria de las autoridades legal y tradicional, funda su influencia en las dotes sobrenaturales de las personas o de las instituciones: en el heroísmo, en las facultades mágicas, en el don de la revelación, en la capacidad oratoria, en el talento intelectual. Sus mejores ejemplos son el profeta y el santo, el reformador y el conquistador, el revolucionario y el demagogo, los hombres y las mujeres superiores a su tiempo, que se sienten estrechos en el ambiente en el que han crecido y han sido formados. Es la manifestación de lo excepcional, del genio y la grandeza emparentados con el hechizo. Se obedece al jefe, que toma la forma del “caudillo”, no por su dignidad tradicional o por el peso de la costumbre o de un estatuto jurídico, sino por su carisma, por sus cualidades singulares y únicas. La dominación carismática es, por naturaleza, una autoridad inestable y precaria a pesar del ímpetu inicial que la acompaña. El “paladín” pierde influencia cuando su dios lo “abandona” –cuando deja de hacer milagros o cuando sus revelaciones no se cumplen. O aún más, cuando decae su heroísmo y cuando se muestra incapaz de “electrizar” las masas o de iluminar a los seguidores más cercanos, los “apóstoles”. Es la manifestación de la transformación y el cambio; siempre la asiste una irradiación sediciosa hasta confundirse con la subversión. Su empeño es la lucha sin cuartel contra lo establecido, contra los valores, los hábitos, las leyes y las tradiciones consideradas eternas e imperecederas. Con exhalación divina busca una sumisión a lo que todavía no existe pero que sería digno de alcanzar. En palabras de Weber, “es el poder revolucionario específicamente creador de la historia” (Weber, 1964: 853).
Como ocurre con las construcciones teóricas de Weber, la elaboración anterior es una construcción típico-ideal que ayuda a orientar la observación de los hechos y de las situaciones concretas. La realidad es siempre más compleja y combina estos tipos en una gradación no siempre fácil de establecer. Es labor del investigador evaluar el peso de los elementos constitutivos de los casos específicos, a fin de evitar presentaciones esquemáticas y poco flexibles de los hechos. Weber unió sus reflexiones educativas a esta tipología y, siguiendo los rasgos más sobresalientes de su construcción típico-ideal, fijó la atención en los mecanismos de reproducción de las formas de autoridad. Su énfasis se dirige a la preparación de la clase política de mayor rango y a la formación de sus inmediatos colaboradores (del cuadro administrativo encargado de la gestión del Estado y demás organismos de gobierno). Si bien en la época de Weber el sistema escolar se estaba extendiendo de manera irresistible a todos los estratos de la sociedad, todavía la educación en sus niveles secundario y superior se hallaba unida a las clases altas y a las ocupaciones directivas. Por aquellos años la universidad era una “escuela de burócratas”, según las gráficas palabras del jurista, sociólogo y economista alemán Lorenz von Stein (citado por Gerth y Mills, 1963: 244).
Weber es el gran teórico del carisma. El primero en elaborar de una manera clara el concepto, en destacar su importancia y analizarlo en profundidad. Toma el concepto de la noción paleocristiana de carisma: don de gracia (Sandre, 2003: 194). Weber intenta destacar la importancia de las acciones de los individuos en la historia de las sociedades, muy especialmente, en lo que atañe al cambio social. Le preocupa la excesiva burocratización que estaban tomando las sociedades. Así, veía en el carisma un elemento humanizador y, a su vez, revolucionario e irracional, que podía, con su potencial, transformar, renovar y mejorar las sociedades.
Destacamos tres aspectos de su definición de carisma. En primer lugar, el carisma es una cualidad percibida y construida a través del otro, por lo tanto la calidad carismática no se percibe igual para todos, no tiene porque ser real en un sentido objetivo. En segundo lugar, Weber entiende el carisma como una cualidad extraordinaria relacionada con valores sobrehumanos de los individuos, como podría ser la calidad curativa de los chamanes o del propio Jesucristo. Y, en tercer lugar, la importancia del carisma como elemento del liderazgo. El carisma se construye con la relación de “dominación” que el líder ejerce sobre sus adeptos; la legitimidad se sustenta con la entrega, el reconocimiento de los seguidores que siguen sus mandatos. Propone tres tipos de ideales de dominación: la autoridad racional, la autoridad tradicional y la autoridad carismática. Contempla que las formas de dominación no se dan de forma pura sino que podemos encontrarlas todas a la vez en un líder. Weber también destaca, aunque no lo desarrolla en profundidad, el carisma de la palabra que es, sin duda, un elemento necesario e importante para poder configurar el carisma (Deusdad Ayala, 2003).
Weber destaca la extraordinariedad del carisma pero nos encontramos con una falta de descripción con detalle de cuáles son los atributos del líder portadores de carisma, que a su vez no son ampliamente explicitados por los seguidores. No siempre hay una relación consciente entre seguidor y líder referente a los aspectos que son portadores de carisma[7]. Se deja un tanto a un lado la objetivación de las cualidades del líder y lo importante pasa a ser la relación que se establece entre el líder y sus seguidores o adeptos. Sin duda, el carisma se crea con la relación o comunicación que se establece entre el líder y sus seguidores, independientemente de cuales sean las características personales del líder. En otras palabras, lo importante para Weber, es como valoran los seguidores al líder indistintamente de cuáles sean sus características personales.
La extraordinariedad se construye a través de la relación líder - adeptos. Para poder vislumbrar las cualidades que en cada caso son consideradas como características carismáticas, un elemento imprescindible es profundizar en la figura del líder político carismático, definir cuáles son sus características personales. Considero que no es posible definir a los líderes carismáticos simplemente a través de la relación líder-adeptos, sin duda, es necesario un mayor distanciamiento con el objeto de estudio que nos permita profundizar en el análisis de los actores políticos, y más concretamente en el líder carismático.
Weber, en su libro La ciencia como profesión; La política como profesión, aborda alguna de las características de forma concreta del líder político (pasión, sentido de la responsabilidad y mesura) pero no profundiza suficientemente en aquellos elementos que configuran las características extraordinarias del líder. Por lo tanto, en su argumentación falta un análisis donde se expliciten las características que, en cada contexto histórico, o atemporalmente, constituyen la percepción de excepcionalidad del carisma de la que nos habla. Hay que destacar, la propia genuidad de cada líder político carismático -ya que no se podrá encontrar una persona idéntica a otra-, lo genuino es intransferible pero, paradójicamente, imitable a su vez. En la actualidad, es posible manufacturar el líder político, reconstruir su propia imagen, efectuar un maquillaje político. Así pues, en la actualidad los medios de comunicación de masas son un elemento indispensable para poder acceder a la condición de carismático, agente con el que no contaba Weber en su época[8].
A su vez, el líder carismático siempre toma como referente los ademanes y el estilo de un político de un período anterior que le sirve de modelo (Willner, 1968). Con todo, la propia genuidad persiste y puede salir a la luz no sólo frente a las masas o a través de la televisión, también, en la propia acción política, en relación con los distintos actores políticos. Weber pone énfasis en el carisma puro como una característica inherente en el individuo, considero que hay ciertas predisposiciones personales a ser más o menos carismático a ser garante de carisma puro; sin embargo, la complejidad del mundo actual y el propio sistema democrático hacen necesario un aprendizaje y estar constantemente a prueba, bajo la mirada atenta de la sociedad masa. Podemos hablar por tanto de un aprendizaje del liderazgo y en consecuencia de las técnicas de la adquisición de carisma.
La extraordinariedad del líder político no puede ser dada simplemente por su capacidad de magnetismo[9], pero si por una capacidad de liderar. El carisma del “líder natural” solamente podemos acercarnos a percibirlo en su totalidad si estudiamos sus acciones políticas y su genuidad, no obstante, podemos tomar como marco general sus mítines políticos donde establece una relación emotiva con las multitudes, donde recoge sus ideas, respeta su identidad y a la vez las convence, el líder se convierte, pues, en un catalizador colectivo de inquietudes emociones y necesidades. También, son fuente de carisma las intervenciones televisivas de los líderes efectuando llamadas a la población para convencerla de su propia acción política y dirigir el electorado. El líder político debe acertar en la construcción del discurso político adaptándolo a cada contexto, elaborando una síntesis de los acontecimientos y ayudando a clarificar al electorado la lógica de los hechos. A su vez, un aspecto importante a tener en cuenta es que el propio acceso a un cargo público otorga por sí solo carisma.
Así, en el proceso de rutinización[10] del carisma el líder carismático construye y aprende continuamente su rol, adapta su actitud y actividad política al contexto histórico y a la lógica situacional. El carisma en la modernidad se reviste de aspectos emocionales, formas ya institucionalizadas (partidos políticos, instituciones, conmemoraciones y aniversarios), pero también de un grado importante de racionalidad que encontramos en las acciones del líder político en su intento por conseguir el éxito político.
Con respecto a la rutinización del carisma, ésta se convierte en una forma de dominación cotidiana, presupone la integración al sistema dominante. Hay que destacar que Weber no prevé que, a pesar de la rutinización, el líder político carismático para perdurar debe mostrarse innovador, sorprender y a su vez debe mostrarse reivindicativo, hacer alarde de su capacidad de crítica y de protesta ante los aspectos necesarios del país o el estado que representa y, a su vez, ser respetuoso con la tradición. No obstante, puede ser innovador, sorprendente y opuesto a la tradición cuando hablamos de carisma relacionado con los movimientos sociales y en menos grado cuando nos referimos al carisma institucional.
Otro aspecto que parece poco desarrollado es la delimitación del carisma político. Hay una relación del carisma con la religión y con la guerra como antecedentes al carisma político, pero no circunscribe propiamente éste último en condiciones de modernidad (su simbología, su ritual) simplemente hace hincapié en el discurso político, al hablar de un carisma de la palabra pero no analiza a través de qué proceso se crea y se difunde el carisma político, ni toda su pluridimensionalidad[11]. Sin duda, es difícil delimitar nítidamente este fenómeno carismático pues se muestra y participa de los distintos ámbitos: el político, el religioso y el artístico. El fondo de la cuestión política puede distar del contenido religioso pero no la forma, pues la simbología y el ritual están próximos al universo de lo religioso, en otras palabras, configuran la religión civil (Giner, 1994).
La elección tiene lugar por medio de la influencia personal y de la “apelación a intereses materiales o ideales” del electorado, el procedimiento electoral representa las reglas del juego para la lucha “pacífica” (Weber, 1993:864) por el acceso al poder. El político carismático en una democracia tiene la misión de explicar unas ideas, un programa político, de efectuar una cierta pedagogía política. Uno de los elementos que influyen en la entrega, sin paliativos, de los individuos a su líder es la confianza depositada en él; como destacó S.N. Eisendstadt, los seguidores del líder creen en su persona, en la veracidad de sus palabras, en su honestidad y en su capacidad para liderar un país o un estado, una institución religiosa, y el caso del carisma del artista hacer vibrar y emocionar al público, por ejemplo, en un concierto de rock. El líder es a su vez el símbolo, la persona donde se deposita toda una simbología nacional o simplemente idealista, el estandarte que da cabida y esperanza a nuevos ideales o al éxito nacional.
Weber muestra una cierta aceptación del carisma por lo heroico, individual y creativo de su carácter. No menciona en ningún momento el peligro que conllevan los movimientos carismáticos sino al contrario, parece mostrarse fascinado con el carácter individualista y revolucionario. Mas muestra, también, una cierta crítica basada en los aspectos materialistas del proceso de rutinización del carisma y en las distintas formas de institucionalizarlo y legitimarlo. Entiende el carisma puro o genuino y su potencial revolucionario, por lo menos como fuente para conseguir destruir dominaciones anteriores.
Con respecto a la desmitificación o carisma neutral que destaca Weber, en la modernidad esta tendencia se mantiene a medida que avanza la modernidad, pero por otro lado, se incrementa el carisma mediático. Podemos afirmar que el componente mágico del carisma desaparece con el proceso de racionalización y secularización de la sociedad. Sin embargo, los cambios estructurales que comporta la modernidad avanzada, su complejidad, la dificultad que supone la comprensión del mundo en que vivimos, junto al sentimiento de pérdida de identidad (Guibernau, 1996:168) como consecuencia del fenómeno de la mundialización provoca que haya una tendencia latente a mitificar los centros de poder y las personas que los ostentan[12].
En su apreciación sobre las dificultades de convivencia entre el aparato político y el líder carismático, no tiene en cuenta que el carisma, también, puede actuar como elemento de cohesión del partido a través de un líder carismático reconocido y aceptado por todos. Es el caso de los catch-all party partidos de todo el mundo (o partidos escoba)[13], donde el liderazgo carismático ayuda a configura un partido situado en el centro del espectro político que se encuentra o ha sufrido un proceso de desideologización, y que, por razones tácticas, se ha visto obligado a supeditar sus opiniones y decisiones a la consecución del mayor electorado posible (Kirchheimer, 1980: 335).
Otro factor a destacar es la actuación del carisma político en democracia. Éste no sólo hay que buscarlo en lo extraordinario, también, en la representación de lo cotidiano, en la identidad común. Al líder político, además de su magistralidad, hay que reconocerle unas características accesibles a todos, que sean humanas y un reflejo de la sociedad en que vive. En el carisma encontramos un cierto espíritu romántico, un aura de sensibilidad frente al pragmatismo y a la eficiencia. En esta dualidad emoción –razón, tradición-modernidad dentro de estos parámetros se mueve el carisma en la modernidad avanzada. El líder carismático es vivido como propio, se convierte en un símbolo, y a su vez es considerado el político más apto para llevar a cabo los intereses e ideales del sector de la población que le otorga carisma.
Weber, a pesar de mostrarnos algún ejemplo, no analiza con detenimiento los diferentes motivos que pueden ocasionar la pérdida de carisma, o las fluctuaciones del mismo. Como ejemplo nos cita que los grandes fracasos comportan una pérdida de carisma, estos fracasos rompen el prestigio del líder y facilitan las revoluciones carismáticas. Por ejemplo, en el caso de las Monarquías son peligrosas las guerras donde se salga derrotado y para la República las guerras triunfales pues pueden dejar aparecer algún general como victorioso. Pero abordar el concepto de una forma tangencial, a nuestro entender, una vez que ha surgido el carisma, éste siempre puede volver a aparecer.
El carisma se construye lentamente y puede pasar a formar parte del olvido, pero se retiene en la memoria, pues va acompañado de momentos decisivos de cambio. También logra volver a resurgir – sobre todo si el liderazgo ha tenido éxito-, podemos hablar, pues, de fluctuaciones del carisma, de momentos o períodos carismáticos, estrechamente relacionados con la aparición de un líder político catalizador y símbolo de la esperanza en momentos históricos decisivos, o simplemente por el cambio que en democracia significa la alternancia política. Un elemento vinculado al carisma es su capacidad de sorprender a la audiencia o a los seguidores, el aportar claridad y la propia trascendencia que el cargo político otorga.
Weber no menciona que el carisma deba ser sorprendente, innovador, que deba adelantarse a cualquier acontecimiento, a la vez, el líder carismático tiene que mantener siempre un tono reivindicativo, una autocrítica al propio sistema. El profeta o líder carismático estipula aquello que se debe hacer en aras a realizar su misión en un marco o limite territorial determinado (pueblo, etnia, grupo profesional), esta limitación contemporánea de Weber se puede ver superada en la modernidad avanzada con los nuevos medios de comunicación (televisión e Internet), idealización del mundo rural. No podemos obviar que las clases en el siglo XIX estaban mucho más ya que el proceso de mundialización también puede afectar a los movimientos carismáticos, especialmente en su difusión transnacional y en su envergadura.
La mundialización ayuda a que se sobrepasen los límites étnicos o nacionales del carisma para poder establecerse relaciones carismáticas en ámbitos mucho más difusos, si bien sigue habiendo un componente de identidad importante, no necesariamente el nacionalista, pero sí se comparten preocupaciones, injusticias o ideales que configuran una masa de seguidores liderada por individuos más o menos visibles y sobre todo aglutinados a través de organizaciones con idearios claros y prácticos. El carisma es visto en estos casos para los individuos que lo integran, sin ser conscientes tal vez de ello, como una acción eficaz y dirigida directamente contra los poderes establecidos, contra la misma rutinización política del carisma.
Se plantea, también, el problema de la libertad y del carisma. Si las masas están plenamente dominadas por este líder carismático, la única persona que goza de plena libertad en sus actuaciones es el líder político. El carisma es, pues, una forma de limitación de la libertad humana y del pleno desarrollo de la integ ridad personal. Esta afirmación la encontramos ya en Hannah Arendt (1996) en su defensa del termino de autoridad, aspecto que considera ha ido desapareciendo a medida que ha avanzado la modernidad durante el s. XX, frente a la persuasión.
Finalmente, Weber (1984) a partir de su comprensión de la psicología de las turbas pone en duda que la actuación de las masas pueda ser considerada una acción social, entiende que la multitud y el gentío provoca frenesí, euforia, se actúa por influencia, no necesariamente se decide. Así, la actuación de las multitudes no se puede considerar una acción significativa, la acción no está cargada de intencionalidad, por lo que hace a las turbas que iban a linchar comunistas o judíos, puede ser una mera “imitación”.
Este aspecto es cuestionable, como defiende Arendt, por lo que respecta a los burócratas de la muerte, los ejecutores de la “Solución Final” en este caso sí puede ser considerado acción social. Usando la terminología de Weber entendemos que el carisma se convierte en una acción social, tradicional, afectiva -motivada por la pasión y la identidad-, más también, racional. El carisma del líder político es el medio, el instrumento para conseguir unos fines sociales. En contraste con el enfoque de Emile Durkheim, cuya cuestiones filosóficas afectan a los fundamentos de la vida colectiva, Weber ha adoptado un enfoque más práctico e histórico centrado en la construcción de formas de poder y dominación (Herrschaftsoziologie).

Conclusiones

Emile Durkheim instituyó una teoría general de lo sagrado mediante los procedimientos científicos del positivismo y ha tratado de plantear la dicotomía religiosa de lo sagrado y lo profano generados por el intangible poder de la propia sociedad. Max Weber, por su parte aborda la función de la religión, su capacidad para influir en la conducta ética de los individuos y grupos. A través de los conceptos de carisma, rutinización y el desencanto, que analiza los efectos de la racionalización en Europa y las sociedades occidentales, incluida la creciente influencia de la ciencia, la exorbitancia de la burocracia y el consiguiente desarrollo del individualismo (Trigano, 2001).
Max Weber se hará cargo de este problema de manera más matizada que muestra las afinidades electivas entre estos tipos de religiosidad, y los entornos sociales. Para Weber, la institución religiosa es la generación de vínculos sociales, ya que es capaz de ejercer su forma específica de poder. Según Weber, existen tres tipos ideales de legitimación del poder que se pueden encontrar incluso en las organizaciones religiosas: 1) la autoridad administrativa racional-legal, 2) las costumbres de tipo tradicional, 3) el profeta carismático.
Según Weber, la Iglesia hace compromisos con el poder político y la sociedad en general, mientras que el culto conserva su pureza de permanecer en una cierta marginalidad social. El sociólogo es uno de los primeros, en nuestra opinión, para sentar las bases de una verdadera teoría de la institucionalización de los fenómenos religiosos en la sociedad moderna.
“El liderazgo carismático es, a la vez, creador de un nuevo orden y destructor del orden rutinario. Dado que el carisma se constituye en la creencia de que quien lo posee está en contacto con lo que hay de más vital y de pleno de autoridad en el universo o sociedad, la autoridad de esta clase de líder excede necesariamente los límites tradicionales o legales. En la medida en que su influjo deriva, en forma inmediata e intensiva del contacto directo con las fuentes “últimas” de legitimidad, la autoridad carismática es esencialmente “revolucionaria” (Gamba, 2006:74-75).”
Resta señalar que a lo largo de la historia, se han identificado numerosos casos de líderes políticos carismáticos (en América Latina contemporánea: Perón, Castro, Batlle y Ordóñez, Alfonsín, Gaitán, Velasco Ibarra, Fujimori, Chávez), pero en ninguno de los supuestos se da en puridad el modelo de carisma weberiano, sino que en la comprobación empírica se mixturan formas de autoridad carismática con la tradicional y/o legal, aunque prepondere la primera.

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Quintas de Argüello, 23 de junio de 2008.-
[1] El concepto religioso de carisma surge en una referencia de la IIª Epístola del Apóstol san Pablo a los Cristianos de Corinto. Para Weber un dato clave es la adhesión incondicional que suscita la personalidad carismática, motivando a veces una veneración cuasi religiosa, con fuerte componente emocional. Ello puede ser incluso independiente de la propia voluntad del líder (Gamba, 2006:74).
[2] En base al pensamiento de Max Weber, la cualidad carismática puede ser atribuida tanto a profetas como hechiceros, jefes políticos, héroes militares, sabios, etc. Las personas que la poseen pueden manifestarla a través de una actitud apasionada y expansiva, así como de una contenida pasividad, mediante un estado anímico sereno y exultante (Gamba, 2006:74).
[3] En Las formas elementales de la vida religiosa, Durkheim mostró el carácter social del proceso de apropiación del espacio a t ravés de la actividad clasificadora, diferenciadora, de valorización y de atribución de sentidos (Durkheim, 1987b: 913)
[4] En ambas tendencias se destacan una serie de elementos que delimitan y caracterizan el fenómeno religioso: a) transcendencia o sacralización (diferente del teísmo). Apoyándose en Luckmann, acepta tres tipos de transcendencia: a) pequeña (subjetividad); b) intermedia (nación y clase social); c) grande (referencia sobrenatural o divina). Así, este estudio se alinea con el funcionalismo y rompe con el sustantivismo, que tiende a identificar transcendencia con teísmo. Oferta de salvación, que, mediante una teodicea, explica el pasado y el presente, y anticipa el futuro soslayando peligros anómicos. La religión proporciona una forma de ordenar el mundo y de dar sentido a la vida humana (Berger). Ritos y cultos, que representan y se refieren al orden y sentido del mundo, cumpliendo diversas funciones: iniciática, reverencial y socializadora (según Durkheim). Carácter comunitario, que actúa como activador de las creencias. Dentro de la comunidad sobresale una "clase transmisora", consolidada a partir de una "autoridad carismática". La característica esencial del carisma es el imprescindible "reconocimiento social" que ha de alcanzar (M. Weber), además de su precariedad y su rutinización. La principal dificultad para el desarrollo actual de carismas, según el mismo autor, es el predominio de la racionalidad instrumental. Doctrina moral o código de normas que ha de regir la conducta de la comunidad creyente.
[5] Durkheim define a la religión basándose en la distinción entre lo sagrado y lo profano. Sostiene que los objetos y símbolos sagrados se consideran separados de los aspectos rutinarios de la existencia, del ámbito de lo profano (Giddens, 2004:679).
[6] El dosel sagrado de Peter Berger. Después del hombre haber creado con su razón todos los nomoi profanos posibles - Estos nomoi representan el orden sociocultural significativo para que la vida no se desvanezca en un vacío incomprensible, carente de significado-, descubre que todo eso lleva la marca de su fragilidad original, de su imperfección, de su impotencia. Así, proyecta un fundamento último, definitivo, perfecto, absoluto para sustentar la construcción precaria del ser humano, proponiendo un mundo sagrado, un dosel, un manto sagrado para poder tener seguridad y vivir en paz, superando el caos. Pero, para que el hombre pueda creer en ese Manto Sagrado, en ese fundamento absoluto, necesita ignorar que fue él mismo que lo creó
[7] Charles Lindholm (1992) en la elaboración de su libro sobre carisma pone de manifiesto la importancia para el análisis de observar cuales son las actitudes y opiniones de los seguidores del líder carismático para así conseguir la comprensión del fenómeno carismático.
[8] No será a partir de su muerte en la década de los veinte que los nazis introducirán las técnicas americanas de la persuasión y propaganda política que había introducido Rosenberg.
[9] Lindholm (1992) destaca el magnetismo, la capacidad hipnótica de la relación que se establece entre el líder y sus adeptos. No pretendemos negar esta experiencia emocional pero sí que queremos remarcar la complejidad del fenómeno y por lo tanto la necesidad de un análisis racional más a fondo sobre el tema.
[10] En opinión de Gamba la singularidad de las personas carismáticas radica en la forma intensa en que poseen cualidades que apenas se presentan en las acciones rutinarias cotidianas, que son aquellas que rigen por razones de conveniencia o de utilidad económica, y por el deseo de evitar el fracaso adaptando el propio comportamiento a las demandas inmediatas de sus iguales o sus superiores. Según Weber, las acciones rutinarias carecen de inspiración, mantienen las estructuras sociales o pueden modificarlas, pero sólo a través de numerosos ajustes menores: no ocasionan cambios drásticos. En cambio, las personas carismáticas y las que comprenden su mensaje aspiran a transformaciones más amplias y rotundas (Gamba, 2006:74)
[11] Hay que mencionar que Weber habla del “gobierno plebiscitario”, del cesarismo francés. El plebiscito es un reconocimiento al pretendiente a soberano carismático. Una elección plebiscitaria es una elección carismática para Weber (1993:861-863).
[12] Salvador Giner destacaba con las siguientes palabras la tendencia a la idolatría de la sociedad moderna: “Los individuos atomizados y asustados del mundo contemporáneo a menudo les prestan su apoyo al buscar refugio y seguridad en la idolatría del líder, una actitud que en sí ya es autoritaria y constituye un verdadero mecanismo de evasión de las condiciones imperantes de peligro y aislamiento que ahora rigen la vida de hombres y mujeres.” (Giner, 1979:229).
[13] Son partidos donde se sacrifican las ideologías en pro de ampliar el espectro político, es decir, el número de votantes (Kirchheimer, 1980).